女性之谜与人性之谜的双层探求
——论叶梦的女性生命选择
作者丨曹丰
摘要：叶梦是一位崛起于上世纪八十年代的女散文家，她经历了新时期散文由写父爱母爱、婚姻家庭等真切体验的问题到写现代女性的生命意识和生命体验的主题转型全过程，并成为抒写女性生命体验、生命意识的卓越代表，曾在散文界刮起一股“叶梦旋风”，著名散文评论家刘锡庆先生称她“标志了旧散文的结束，新散文的开始”，在新时期散文中造成了不可忽视的影响。本文试图从女性主义批评的角度来解读其作品，通过详细分析其对“女性之谜”和“人性之谜”的探讨，归结出她独具特色的女性生命选择：即在有限的人生里，让独具特色的女性生命在创造中享受生命充盈的快乐。
本文主体分为上、下篇两大部分：上篇通过纯洁的“白衣女郎”形象探讨其对女性之谜的思索。叶梦首先通过对男性中心叙述话语的颠覆，塑造出了一个理想的充满汪洋恣肆的生命活力的女性形象，她认为这才是女性真正的“自我”。为了实现这一理想的“自我”形象，她紧接着又进行了更为深入的探索，她从女性独特的生命体验和独特的优越性的角度对这一“自我”进行了更为明析的角色鉴定。“揭示了一种新的女性美”，体现了一种“女性由生命体验出发而抵达的形而上的理性美”。下篇则通过冷峻的黑衣女人的形象分析其对人性之谜的探求。叶梦从人类生命的神圣性和死亡所意味的绝对“虚无”的恐惧中归结出了她对人的独特认识：人是神圣的，有尊严的，有自由意志的，他永远都执着于自身，永远都不会放弃自身。
而事实上，叶梦关于人性的思考无疑一直都指导着她关于女性的“自我塑造”。既然人是神圣的，人永远都不会放弃自身，那么女人，这样一个和男人平等而又不同的个体， 她的生命选择自然就是应该顽强地执着于自己的生命过程，在这个过程中，不但要从事精神上的创造，在精神上使自己充实、完满，还要进行生命的创造，因为从创造出的这些生命中，女人可以体会到生命得以绵延的快乐。一句话，女人必须把自己的生命意义定位在生命过程中的创造上，只有这样，才能为自己赢得一个“丰盈”、“美丽”的生命过程。
叶梦关于女性生命选择的探索的意义主要在于以下两点;一是突破了新时期女性文学创作对理想女性形象的自我建构的套路，从而避免了乔以钢所指出的“重新命名”所存在的歧区，即 “命名”本身的主观性使作者在让一部分女性高扬主体意识，尊重、抵达真实存在时，又有意无意地让另一部分女性变得虚弱、模糊，以一部分女性的牺牲去成全另一部分女性，最终导致这样一种“命名”理想的乌托邦结局。二是叶梦在关于女性生命选择的探索中塑造出的是一个以创造者的身份出现的女性形象，这个女性既从事精神创造又从事生命创造，是一个充盈、美丽的创造者，这样一个创造者的形象无疑最能体现女性独立自由的意志，这在五·四以来的女性文学中是绝无仅有的，
因此，叶梦的女性生命选择结果是人的价值的最大弘扬，其创作进行的是“人性之谜”与“女性之谜”的双层探求，而其最终旨归则是为了还原女性身上的人性，从而还原出一个人的意义上的光辉女性，从这一点来说，叶梦的女性意识与她的前辈女作家相比是具有超越性的，甚至可以说，在与她同时代的女性作者中间，她也是开路的先锋，而这正是叶梦的女性生命选择最为光亮之处。
关键词：叶梦 女性之谜 人性之谜 女性 生命选择
导 论
叶梦，原名熊梦云，湖南益阳人，她于1982年开始写散文，曾以《啊，绿色的荔枝树》和《羞女山》蝉联1982、1983年的青春文学大奖，现已出版长篇小说一部，散文作品集十部，主编《画家散文》和《女画家散文》，所以叶梦主要是以一个散文家的身份立足于当代文坛的。作为一位八十年代崛起的女散文家，她经历了新时期散文由写父爱母爱、婚姻家庭等真切体验的问题到写现代女性的生命意识和生命体验的主题转型全过程，并成为抒写女性生命体验、生命意识的卓越代表，著名散文评论家刘锡庆先生称她“标志了旧散文的结束，新散文的开始。”[1] 1993年，先后有三家出版社竞相推出了叶梦的三本散文集：《灵魂的劫数》、《月亮·女人》、《月亮·生命·创造》，在当时的 散文界刮起了一股“叶梦旋风”。美国《国际时报》特辟叶梦散文专栏，连载其20余篇文章;海外中文报纸也为她开设了专栏予以评价，在新时期散文中造成了不可忽视的影响。
随着叶梦散文影响的日益增大，学界对其的研究关注也日渐增多。国内自1985年胡宗健在《青春》上发表《叶梦和她的梦》以来至今，先后有研究叶梦散文的学术论文近二十篇。与叶梦创作的不断发展相适应，学界的研究也不断发展，尤其表现在研究角度上。九十年代前期的研究侧重于其女性个体命运、女性寻根意识，以李虹的《人生的围困与征服——一位现代女性的生命走向》、《女性本体“自我”的深层掘进》和荒林的《寻找女性的根——叶梦散文的批评》为代表。其次是对其散文思维特色的研究，楼肇明在其《女性社会角色·女性想象力·巫性思维》一文中就针对叶梦散文提出了“巫性思维”的概念，这一概念基本上为后来的叶梦研究者所认同 。九十年代至今的研究将重点放在其散文中所体现出的浓厚的生命体验上，从而发掘出其独特的现代女性意识和生命意识，主要以朱小平的《抒写现代女性的生命文化——论叶梦》和周艳华的《月亮女神的生命创造——叶梦的散文》为代表。而万莲子女士的《铸造女性话语的极地——叶梦散文印象》则从女性叙述话语的角度对叶梦散文进行了高度评价。
尽管如此，相对于叶梦这样一位影响广泛的优秀女性散文家的身份来说，学界的研究显然是滞后的。到目前为止，还没有发现国内有研究专著产生，况且专门的研究论文也不多，这与“叶梦旋风”的现象肯定是极不相称的。笔者认为学界对于叶梦散文的内在本质还挖掘不够充分，所以搜集整理了叶梦的所有作品及前辈学人对其作品进行研究的资料，并于2005年9月3日赴长沙专门采访了叶梦女士，得到许多有益的帮助和启发。因此试图从女性主义批评的角度来解读其作品，通过详细分析叶梦对“女性之谜”和“人性之谜”的探讨，归结出她独具特色的女性生命选择，突出她在女性文学尤其是女性散文领域的开创之功。
一 “五·四”以来到新时期中国女性文学的主题变革
谭正璧在其《中国女性文学史》中肯定过，女性同样拥有不劣于男性的创造才能，只要给“我”一片天空，“我”就能抒写出永恒的“自我”。“五·四”以来，女性文学的蓬勃发展可谓很好的明证，与封建宗法制度瓦解同步的女性作者冰心、陈衡哲、庐隐、白薇，三、四十年代的丁玲、萧红、白郎，“十七年”期间的茹志娟、宗璞、柯岩、杨沫、草明，八、九十年代兴起的张洁、张抗之、王安忆、舒婷、唐敏、叶梦、林白、陈染等。(当然，许多作者并不固定地属于某一时代，许多人的创作是同时跨越几个时代的)这样一大批作家的创作组成了一道女性文学的奇妙景观，引起了人们高度的探索热情。
乔以钢说：“每一时代的文学都有代表性作品，个性之外又有共性，于是在一定意义上形成了某些主题模式，这些模式并非孤立静止地存在，而是相互联系，处于不断的变化之中。”[2]纵观“五·四”以来女性文学创作史，我们可以发现，由于时代和主导精神的不同，广大女性作者的创作也呈现出了明显的创作主题变迁过程。
“五·四”时期，风雨飘摇，新文化运动高举起了科学与民主的大旗，广大“五·四”女作家在对女性命运的探讨中，强调女性与男性平等地共担、共享社会生活方方面面的责任与权利，将女性人生同社会批判密切地联系到了一起。三、四十年代，中国的社会环境发生了很大变化，阶级斗争和民族斗争是时代的主旋律，广大女作家自觉地从社会整体问题的解决出发来思考探求女性自身的价值命运。阶级意识、政治意识成为她们主体意识中新的轴心，以至性别问题被轰轰烈烈的政治革命暂时掩盖而几近消失。“十七年”期间，文学的政治功能被空前强化，文学的政治化要作家们自觉履行对社会的责任， “女强人”、“铁姑娘”、“巾帼不让须眉”是这一时期充溢在社会中的一种快乐的激情，它体现的虽则是女性自立自强的思想，但其实却是一种忽视女性真实生命的无性化倾向。
新时期以来，改革开放、思想解放带来了文学创作的勃勃生机，女性文学创作自然也拥有了新的时代内涵，1977年舒婷的《致像树》被视为真正具有女性“宣言”性质的创作，作者在文中首次涉及了这样一个命题：女性是与男性平等而不同的个体，思考直追“五·四”学者，以后的女性作家循着这一路线，在女性独特的生命意识上展开了积极的探求。这一时期的女性创作除了在性别上的探求外，也体现出了对人性探讨的自觉，她们关注人的生存状况，思考传统文化对现实人生的制约，描绘凡俗人生的原色原貌，体现出新时期女性文学创作探索的深度和广度，但在主题上各有侧重。
二 从生命哲学角度探索女性生命奥秘的叶梦散文的崛起
“女性意识就是女性通过感知和思维等各种心理过程，对客观世界和自己的最高认识，女性意识既包括人类共有的意识，也包括惟独属于自己的意识。”[3]根据这一定义，那么“五·四”以来至新时期的女性文学主题变迁过程其实也就是广大女性作家对女性命运的思考和探求过程，也许她们的侧重点各有不同，但她们的目的却是一致的，那就是还原“女人”的本来面目，还万丈尘埃之下的中国女性以应有的价值和尊严。早在“五·四”时期，周作人在其《妇女运动与常识》一文里就强调了在妇女迈向解放的过程中，妇女本身要实现“为人”和“为女”的“两重自觉”的重要性，只是他以后的一大批关于女性命运的探索者都一直未对此引起足够的重视，所以也就一直未能达到她们所理想的目的。所谓“为人”与“为女”的“两重自觉”，笔者认为叶梦才是这一理念的完满实践者。
综观二十世纪八十年代以来的散文创作，总体上是在向个人体验、个性自由“回归”，并且在这种“回归”中，体现或启示了散文的艺术探索向人的感受、情绪、意识流领域等人的复杂的内心世界推进的趋向，其中女散文家的创作尤为引人注目，代表人物有唐敏、叶梦、王英琦、斯妤、曹明华等。这些当代女性散文家的散文“在女性主题的深度上，女性自主意识的觉醒和女性命运的关切上，在散文艺术和作为一种感性艺术的创造力上，在女性思维模式的发展和丰富上，均有了异于前辈乃至超越前辈女作家之处。”[4]而在这样一大群创作个性突出的女作家之中，叶梦又拥有其梭角分明的不同特征。其散文创作，就上世纪八十年代以来的散文发展而言，有不可低估的影响。
散文是一种充满灵性的文体，需要有对语言和结构极强的驾驭能力，叶梦当然是一个感觉敏锐、天分极高的作家，而她那永不知足、不断进行自我超越的精神无疑更是成全了她的创作，她成了当代散文领域的一支健笔，她那刚柔相济，大胆率真的运笔风格令人读来意味无穷，平凡的喜、平凡的哀、平凡的生活，却带给人一种浓浓的生命的重量。
散文抒发的是自我的性灵，讲究一个“真”字，但也正因为如此，它的主观性也就更为突出，而读者对它的解读也就更可谓“仁者见仁，智者见智”。不过，既然解构主义文学批评还存在一种“作者未必然，读者何不必然”的误读策略，那么笔者对叶梦的散文来进行一种自我的解读应该也就不会有唐突之嫌了。
叶梦是一个求新、求变、求完美的作家，正如她在其文《与散文保持距离》中所说的：“与散文保持距离，目的还在寻找一种突破……我总是在不断的寻找不断的放弃，我所向往的境界是远离散文的所有模式，那种与心灵贴得更近、更自由、更没痕迹的、天成的、平淡如水的作品，就像弘一法师的毛笔字。”回溯叶梦的散文创作，刘锡庆先生把之分为四大类，第一类为“生命体验”散文;第二类为“诗化”散文;第三类为“山川纪游”散文;第四类为“怀人”散文。[5]乍一看来，这些作品好像是属于完全不同的主题，其实只要看文章就会发现，无论是哪一种类型的散文，都没有脱离开这样一个主题的范围：女性之谜和人性之谜的探讨。这一主题贯穿于她的整个创作过程，而渗透在这一主题之下的，则是她作为一位女性对女性命运的终极关怀。何为女性生命，何为女性生命的光辉选择，叶梦用她的作品从“女性之谜”与“人性之谜”的角度进行了深入的探索。李虹曾在其《女性本体“自我”的深层崛进》一文中指出，“新时期女性散文中，开始得最早也走得最远的女性之谜及人性之谜的探索者是叶梦”，她“将两者同时掘进”，“形成了女性自我的双色调”。[6]
和描写女性苦难和女性美丽的唐敏相比，叶梦主要是以其大胆率真的情感表达和对女性的生命意识和隐秘世界的探索描写而惊世赅俗。在女性奥秘的探索上，叶梦当然是一个具有先锋意识的作家，然而更能体现其先锋意识的却是她同时还从生命哲学的角度去俯瞰人类生命，在对“女性之谜”与“人性之谜”的冥思中作出别具特色的女性生命选择：即在有限的人生里，让独具特色的女性生命在创造中享受生命充盈的快乐，深入到了“作为女人的人”的人性价值全面丰富和宏扬的主题。叶梦以其“为人”、“为女”的“两重自觉”的努力让她的散文在五·四以来的女性文学中独树一帜。
上篇 倔强的反叛：探求女性之谜
在汉语中人们往往用“社会性别”和“自然性别”来对英语词汇“gender”和“sex”所意指的“性”进行区分，不同于自然性别的天生属性，社会性别蕴含了深厚复杂的社会文化和意识形态内涵，女性主义文学批评所思考、探索的“女性”概念源自其社会性别的角度，本文对两者都有涉及。
“女性”作为一种社会性别，蕴藏在其后的是支配着生活中广大女性思想意识和行为方式的一套完整而顽固的文化体系、伦理观念。然而这样一套文化体系、观念却是男权制中心的，它由男性创立，受男性操纵，为男性服务，女性在这套文化体系中一直都是处于被塑造、被规范的地位，她们是一个失势、失语的群体，所以她们也是一个没有“真相”的群体。随着“五·四”新文化运动以来人的觉醒，女性对自身的重新体认也开始了，“女性”这一概念在二十世纪二十年代和八十年代两次得到彰显，其间的这一过程其实也就是女性对自身认识不断提高的过程。当代女性主义批评家刘思谦把这一过程简单标志为“人——女人——个人”，即从最初的同男人一样的人到同男人不同的女人再到具有独立意识的充盈圆满的生命，它昭示了广大女性作家对女性命运不遗余力的努力。在如此众多的女性作家中，作为一位善于独辟蹊径的散文家，叶梦自有其不容忽视的笔力，她独具慧心地颠覆男性中心话语秩序，大胆率真地表现独特的自我，彰显了万丈尘埃之下的女性独特的优越性，不遗余力地探索着女性之谜。
第一节 揭开“羞女”真面目——颠覆男性中心的叙述话语
任何一个试图消解占支配地位的男性文化，谱写新的女性神话的女性主义文学批评者都不能忽视叙述权力的问题，因为“在文学中，故事是作家的艺术创造物，而不是事实的真相，所以故事的叙述者(作者)完全可以凭个人的主观愿望去安排人物的命运或故事的最终结局，……在一部文学作品中，‘故事’是可以由作者去任意描述的，同样的一个事件，作者叙述的角度、方式(材料的取舍)、语气(肯定或否定)的不同，将会使故事和人物的面貌产生截然不同的结果。”[7]也就是说，叙述权力的权威性决定了所叙述“故事”或“事件”所传达出的深层意蕴，不同的叙述方式会导致截然不同的接受结果，也正因为如此，最初的女性主义文学批评就是建立在文本解读的基础之上的，广大女性批评家试图从男性视角下的不同男、女人物形象身上透视出男权话语的险恶用心，给广大接受者尤其是女性接受者以醍醐灌顶般的震撼。叶梦作为一位有着清醒的女性意识的创作者，她对女性生命的深刻体认便是从颠覆男性中心的叙述话语开始的。
一、对人类母亲女娲的歌颂
叶梦对男性中心话语的颠覆起步于对女性真实生命形象的发现和塑造。纵观其散文创作，她集中笔力对封建传统文化及其影响进行批判的文章并不算多，也就那么屈指可数的几篇而已，然而在这为数很少的几篇文章里，却有三篇文章同时提到了女娲这一伟大的创世母神，并极尽褒扬，她为什么要这样做呢?目的何在?我们不妨暂且先来看看她所塑造出的这一女神形象。
叶梦在她的成名作《羞女山》里，把女娲视作炼石补天、抟土造人的创世母神，并把具有拥抱苍天、纵览宇宙的气魄和汪洋咨肆、狂放不羁的生命活力的羞女形象与之作比。而在她后来的作品《重新雕塑你》一文中，作者再次意指了女娲为生命创造之神，至于《积云飞来的午后》一文，女娲则不仅是生命的主宰者，她轰轰烈烈的补天之功也再次得到了强调。无疑，叶梦笔下的女娲是一位具有无限力量的女性，她创世又创人，天地万物都因她而生，她是人类勿庸置疑的母神，而这才是女性真正的本来面目。
然而，翻开一部中国文学史，从先秦到晚清，纷至沓来的却是“怨而不怒”的淑女，是贪婪淫溢的荡妇，是才情兼备的佳人，是“红颜祸水”的罪恶。如果说佳人、淑女们从正面启示了广大女性要朝着这一目标形象迈近的话，那么荡妇、罪恶则从反面暗示了广大妇女应该恪守的道德规范，从而实现理想的形象。然而，无论怎样，它体现的都是男权制的一个预谋。并且，狡猾的男权话语善施伎俩，它不仅造出了符合其要求的理想女性，而且同时又对这些理想女性唱着高昂、优美的赞歌。那一道道高耸的贞洁牌坊，就是对贞妇的最高礼赞，这些赞歌就好比一桶桶“甜浆糊”，把女性们那单纯和感性的心灵唱得迷迷糊糊，渐渐地对“真我”失去了辨别力，在自我形象的定位上，一切唯男性权威的马首是瞻，所以叶梦不无痛心地说：“现在的女人对补天的事已经不太记得了，她们只记住了捏造泥人的游戏。”[8]也就是说，在男权制文化的长期浸染下，即使是现代的女性们也很少对自己的心灵有清晰的审察，她们非常自觉而安分地把自己定位于“母亲”这一角色，而淡忘了她们除了是一位母亲外，同时也是一位有着各方各面的伟大创造能力的人。
两种形象两相对比，其间的悬殊也就跃然纸上，叶梦的目的也就不言自明了。既然男权制的代表们利用他们的话语权利对女性形象进行歪曲的塑造，并以他们塑造出的这样一些不符合女性真相的形象蒙骗了一代又一代失去话语权力的女性们，那么，在新的时代里，文化创造权力不再被男性垄断，作为一个能够自由言说的女作家，叶梦的目的便是唤回女性久违了的自信，塑造出她们真正的自我形象。而女娲作为一位伟大的创世母神，无疑是一个最能令人胸潮澎湃、意气风发的形象，她那创世的魄力和超凡脱俗的自信无疑更有利于女性形象的重塑，所以《羞女山》一发表，马上就令叶梦享誉文坛，敏锐的评论家们对该文好评如潮。“《羞女山》概括了新时期十年女性散文当时尚未明确意识到，此后努力追寻和揭示的女性自我形象。”[9]“《羞女山》是新时期女性散文中‘女性意识’觉醒的第一声‘宣言’。”[10]这些评论可谓一语中的，非常准确到位地指出了叶梦该文的历史性功绩所在。叶梦从创世母神的角度歌颂女娲，其实是对女性生命本质力量、女性个体生命意识的呼换，她一句“醒来吧，羞女”像警钟一般地一击，刹时震憾了整个时代，促使着人们对女性真我形象进行思考和探求。
二、对虚伪道学的批判
女性没有真实的自我形象，探索导致这样一种事实的原因，叶梦把她的第一个矛头指向了封建虚伪道学。记得第一次在《古文观止》上读到司马迁的《报任安书》时，其中有一句话让我琢磨了半天仍大惑不解：“士为知己者用，女为说己者容。”[11]怎么会是“女为说己者容”，而不是“女为己说者容”呢?我当时想作者可能是为了对仗工整不得已来一个倒装，现在想来真是幼稚，“女为说己者容”代表的正是一种男性视角下的文化，司马迁作为这种文化的接受者，只是由衷地再现了它而已。
自人类社会文明伊始，男性就控制了文化的叙述和阐释权，他们根据维护男权制中心的需要，叙述出了方方面面的故事，在这样的故事中，他们或贬抑，或褒颂，通过一系列忠、良、美、丑、恶的人物形象把一套套尊卑贵贱的伦理制度烙印到了人们的心中，从而最终确立了男性在社会中的典范形象。不仅如此，许多这样的文化叙述者还通过他们的故事叙述，盲目抬高男性形象，而对女性形象则妄加贬低，往往把之塑造成被动的柔弱的形象。“脆弱啊，你的名字叫女人”，这并不仅仅是莎士比亚的偏见，封建中国的男权维护者更有甚之，前面所提到的“女为说己者容”传达的就是一种女性只能被动地以自己的美色去取悦男性的理念，女性如果要“为己说者容”的话那简直就是冒封建社会之大不韪了，这无疑是一种极端压抑女性生命，扭曲女性形象的文化，所以对封建男权文化有深刻体认的叶梦在其《精神的自足》一文中一针见血地指出：“人类文明的历史，基本上是以男性为中心的历史。这种观念几千年来存在我们的身体的物质中，刻在基因密码上，以男性为中心的社会根基之牢固任何人不容撼动。”所以她“固执地不相信那些关于羞女山的传说，那沉睡的卧美人——凝固了几十万年的石山，怎么只会是一个弱女子的形象呢?”(《羞女山》)她激愤地揭示：“这只是后人杜撰的传说”，是那帮虚伪的道学家捣的鬼，因为那状如裸女的山峰好比一位拥抱苍天、纵览宇宙的超凡脱俗的强者，她充满着汪洋咨肆、狂放不羁的生命活力，她以其绝美的体态和自信向世人展示了一位创世女神的绰约风姿。然而这一孤标傲世的女性形象无疑是“狂妄过分”的，她触犯了男权制的禁忌，所以她遭到了其卫道者们的群起围攻。这些卫道者们郑重地摆出了他们的故事叙述权威，把之塑造成了一个只会投江、变石头，而无丝毫反抗能力的柔弱女子，并且他们在把她的生命活力永远压到江底的同时，还对她那赤裸的身子诚惶诚恐，改“羞”字为“修”字，用一种道貌岸然的虚伪态度来对现世男女进行一番作茧自缚的说教。
由此可见，叶梦在其《羞女山》一文中，不仅尖锐地批判了男权制文化传统对女性形象的专横塑造，她同时也向读者揭示了男权意识对不符合自己伦理要求的文化的排挤、扭曲和变形。男权制的维护者们正是利用他们所掌握的话语叙述权威那潜移默化的影响，把一种稳定的“角色意识”注入到了人们思想的最深处，从而更为严密地控制人们的思想意识和行为方式，由于这样一种“角色意识”宣扬的是对男性的崇拜，对女性的贬抑，所以受这样一种“角色意识”支配而行动的女性们是毫无“真相”可言的。正像女作家白薇所宣称的：“在这个老朽将死的社会里，男性中心的色彩还浓厚的万恶社会里，女性是没有真相的，什么真相、假相、假到牺牲了女子的一切的各色各相，全由社会、环境、男人、奖誉、毁谤或谣传去决定她们!”[12]男权社会的卫道者们从自己的切身利益出发，只认可有利于自身的女性“真相”。据说被誉为“立言不朽”的《女诫》的作者班昭有一位叫曹丰生的小姑，这位小姑也素有才名，曾专门著文批驳《女诫》的观点，然而，班昭宣扬妇德的《女诫》被奉为历代封建社会的经典读物，而与之持对立观点的曹丰生的文章却不见经传，这正说明了男权制价值社会的功利选择。
文化的力量是巨大的，这种力量主要就是表现为它那强大的塑造功能上。一个民族几经外患，但仍能生生不息，这是强大的文化塑造功能所体现出来的凝聚力;一种价值观念，虽然经历一拨又一拨的挑战，但仍然根深蒂固，这是强大的文化塑造功能所体现出来的顽固韧性。所以文化有其内在固有的两面性，也正因为如此，我们不能拒斥文化，而只能臧否文化，对之进行必要的扬弃。既然西蒙·德·波伏娃很早以前就对广大女性进行了谆谆的教诲：“一个人之为女人，与其说是‘天生’的，不如说是‘形成’的，没有任何生理上、心理上或经济上的定命，能决定女人在社会中的地位，而是人类文化之整体能产生出这居于男性与无性中的所谓‘女性’”。[13]那么，广大新时期探索女性命运的女作家们自然无法回避传统那虚伪的道德文化，叶梦也不例外，所以她的成名作《羞女山》匠心独运，从女性生命张扬的角度尖锐地抨击了男性中心话语的谎言，从而被文学评论家楼肇明誉为“散文领域中向传统女性社会角色发出的第一支林中响箭”。[14]她以这支“响箭”在文坛中摆明了她对传统虚伪道德的反叛姿态。
三、对“女族集体意识”的批判
所谓“女族集体意识”，这是叶梦在其《回归女人一族》一文中所提出的一个概念，笔者认为可以作如下理解，即女性在男性权威话语下被动接受而形成的一种失去自我的角色意识。
前面已经论述过，男权制意识根据自身的利益要求，利用自己所控制的话语权威对女性进行了有意识的角色定位，女性作为一个失语的弱势群体，长期以来对这样一种角色被动接受，并且主动地把之所为自己生命的精神轴心，使之内化为自己的身心血脉，并进一步成为自己思考和行动的指导思想。正像有论者所指出的：“角色意识虽然来自外在的因素，但它早已内化为人的心灵的一部分，因此，当它出来发号施令时，人们认为它是来自心底的声音，是‘良心’、‘良知’，人们习惯于接受这种指令，从而形成了以‘应该’原则为核心的自我规范机制。”[15]女性们正是在这样一种“自我规范机制”里亦步亦趋，因为她们已经在骨子里默认接受了这样一条女性之路，理所当然，勿庸置疑。而当哪一个女人稍微产生点疑问，稍微产生点好奇心，在这条集体公认的路途上有了些微偏离或些微放慢了进一步靠进的脚步，她马上就会被视作异类，得到群体的非难。这些女族们一点也没有觉察到她们在漠视自己真实生命的时候也在异常残酷无情地伤害着别人的真实生命，叶梦在尖锐地批判了虚伪的道学之后，独具慧眼的她自然并没有忽视这样一种无知无觉，近于麻木的“女族集体意识”，所以她毫不留情地对其进行了辛辣的讽刺和批判。
其《回归女人一族》一文，讲述了在她结婚和生子前后，人们对她的态度从看待疯子般的眼光到“空前的热情”的这样一种变化，语调轻松而近乎戏谑，然而给人的感觉却是初味平常，再深味凄凉。结婚女人对那些“单身女贵族”的莫名其妙的疏远和带着自以为是的优越感的同情，已生育的女人对不愿生育的女人的鄙视和敌意、编派和糟蹋，作者在这里呈现的其实也就是一种日常生活常有之事，可字里行间，你分明就会觉得那些在“女族集体意识”控制下的女人们那冷嗖嗖的目光，那尖刻的话语，就好比一把把闪动挥舞的利剑，寒光闪闪，给人一种透彻心扉的凉意和恐惧。文章最后写道：“我不由放肆地笑了，这笑声野而狂，与路边的女疯子毫无二致，可是，她们的潜意识里再也没有要把我抓进去的意思了，我已经回归女人一族了哦!”[16]乍一看，作者在这里好像传达了一种回归女人一族的欣慰感和安全感，可事实上，我们从她那与女疯子毫无二致的狂野笑声中可以领会到那种长歌当哭、欲语还休的无奈与悲凉。
在封建男权制社会里，有一整套系统而严密的针对妇女而设的伦理规范。百家争鸣之时，妇女伦理思想已初具规模，发展至汉朝，几乎已被神学化的“三纲五常”被董仲舒推上了统治地位，到宋明程朱理学时期，封建纲常绝对化，一套套言之凿凿的“女教”、“妇德”随之建立，这样一些封建伦理思想好比一张罗网，令女性深陷其中，无法自拔。她们长期接受这样一种文化的熏陶影响，不由自主地便把之内化成了自身的行为标准，不但要求自己严格遵循，而且要求她们的女性伙伴们也严格遵循。人生的悲哀莫过于作茧自缚，陷于囹圄而自得其乐，心满意足，叶梦对这样一种无意识的对男性文化自觉认同的现象是体察入微的，她甚至批判就连女作家们也“大多忘记了自己的性别，一拿起笔，就自觉不自觉地走到对男作家亦步亦趋的模仿之中。”[17]确实，就连作为知识女性的作家们也会体现出一种无意识状态的“女族集体意识”，那更惶论普通劳动妇女了。所以，叶梦在她的文章中对这样一种不正常的意识进行了坚决的批判，她要以她犀利的笔锋去刺破这样一些女族们麻木的神经，让她们在疼痛的痉挛中意识到反叛的重要。
白朗宁夫人有一首叫做《奥萝拉·莉》的诗：“一种笼鸟的生活，生在笼窝/成天蹦来蹦去数着窝里的栖木/这便是鸟的活动与快乐/我的天，多么愚蠢的生活/身居草丛，吃着桨果!/我啊!/羽毛未丰的林鸟，从它笼前走过/她就在那里接待我，非常温和/端出洁净的水，递出鲜嫩的核。”如果说，这首诗中的“笼鸟”对“林鸟”的温和接待是由于对自己愚蠢的生活的不自知的话，那么，叶梦对“女族集体意识”的批判的必要性和意义还用得着怀疑吗?那些囿于“女族集体意识”的女人们不就是那诗中的“笼鸟”吗?她们根本就忘了自己曾是一只快活自由的“林鸟”，有自己的完全不同的生活和选择，叶梦的目的就是要唤醒那笼中的囚鸟，赋予它冲决出牢笼的智慧和勇气。
叶梦通过对羞女真面目的揭示，洞悉了女性无真相的历史，她歌颂人类母神女娲，批评虚伪道学和“女族集体意识”，最终实现对男性权威叙述话语的挑战和颠覆。在这一过程中，她先知先觉地塑造了一个自信而超凡脱俗的女性自我形象，在女性生命自由发展的道路上走出了关键性的第一步。
第二节 纯洁的“白衣女郎”——展现独特的女性自我
叶梦在她的前期创作中已经塑造出了一个做为人的女性的真我形象，然而，女性必竟是和男性不一样的人，对女性生命要有确切的认识，仅仅从人这一大类的特性来考察显然是不够的。为写作女性抒写真实而独特的自我构建理论而又最具先锋挑衅意识的当推当代法国女性主义文学批评，而在法国当代女性主义文学批评三大家中又以埃莱娜·西苏(Helene Cixous)的“身体写作”理论对中国当代文学创作影响最为明显。西苏在其《美杜莎的笑声》中，把女性的身体描绘成“荒野”、“潜层”、“彼岸”等等，是一块未经开垦的“黑暗大陆”。她主张女性应该抒写这块“黑暗大陆”，她所提倡的这样一种“身体写作”充满一种狂欢的色彩，通过把那些在男性中心话语中不可写的题材，在男性规范中不“严肃”、不“优雅”的趣味以一种挑衅的姿态带进神圣的文学殿堂，构成对男性权威话语的反叛和颠覆。这其实是对女性边缘地位、隐匿状态的一种拒绝，笔者虽不能证明叶梦也接受了这样一种创作理论的影响，但显然她的创作可以说是对这样一种理论的演绎。
新时期以来，女性散文创作盛况空前，体现了中国女性对自身生命的一种执着探索。自巴金、孙犁等老作家倡导“说真话”、“写真象”的散文创作以来，从张洁到王英琦，再到更后的曹明华，文章的“共识”除了张扬“个性”，袒露“个我”心灵之外仍然是对“个性”、“个我”袒露的强调，探索始终都没有出现质的突破，在这一情况下，叶梦的出现无疑具有里程碑般的意义，因为她走的是一条“开掘自我‘性灵’、抒写‘生命体验’之路——这是当代散文此前所无的，是一条很新的路。”[18]
在我国传统文化中，妇女的生产活动和身体以及她们创造生命的生殖力都是私人领域，是从属于男性的，是隐蔽的，甚至被视为邪恶的，巴金的小说《家》中那位叫瑞珏的大少奶奶的遭遇就是很好的明证。然而随着改革开放以来的思想解放进程，妇女生产活动渐渐社会化，妇女的身体，甚至她们的生殖行为都在一定程度上得到了解放，所以上个世纪八十年代以来出现了一大批表现青春发育、生理、心理的变异躁动和生儿育女等这样一些生命体验的散文，其中以叶梦的探索最为突出。她大胆地抒写女性的初潮、初吻、初媾等生命奥秘，不过，她对这样一些隐秘角落的展示并不是自然主义的摩写，也不带有丝毫色情的意味，更不会给人一种趣味低下的感觉，因为她把这样一些女性独有的生命体验提升到了美学的高度，以此来揭示女性傲岸的灵魂和独立不羁的人格精神。“如果说，文学是人学，那么在一定意义上，文学对于人的描写，就不仅仅应该描写人的社会性因素，诸如社会行为、社会性格、社会心理与情感，同时也需要描写人的生物性因素，包括人的生命本能、生命体验、生命冲动。”[19]女性的生理、心理奥秘是一种本真的生命状态和女性独特体验，对于这样一种生命状态和体验的发现与确认体现的是文学对女性生命状态的关注，或者说文学对生命意义上的女性的理解。叶梦对这一点无疑是有深刻体会和认识的，所以她以一种开拓者的勇气耕耘了这一领地，在广大的读者面前塑造了一个“纯洁的白衣女郎”形像，并且以千钧之笔钩勒出了这一形象的优越性。
“纯洁的白衣女郎”一词的提法首先出自李虹的《女性本体“自我”的深层掘进》，作者以之意指叶梦通过对女性初潮、初吻、初媾的抒写而展示出来的具有独特生命体验的女性形象，这一提法为后来的研究者广泛采用，但是笔者考虑到其文中另一作为思想者的具有强烈批判自省意识的“黑衣女人”的提法，觉得把叶梦通过对女性生产生育的描写而展示出的女人形象也归入李虹所谓“白衣女郎”的形象也很妥当，所以本文中的“白衣女郎”指的就是叶梦的两大系列散文揭示出的女性形象。
一、女性独特的生命体验
以往女性散文自然也关注女性个体生命，然而总会不由自主地落入以之反思人类总体命运的窠臼，斯妤散文就是例证。不过，叶梦却不相同，她同时关注女性生命和人类生命，两者彼此联系又各成体系，她从自己独特的生命体验出发，主要“叙写了两大系列散文，一个系列是女性成长发育的生命演进史，另一个系列是女性生殖生育的生命创造史。”[20]由于其取材的大胆独特，所以她对女性生命体验的展示便获得了一个与众不同的视角，从而引导着广大读者从这个视角去更好地认识女性，认识女性生命。
叶梦的成名作《羞女山》否定了虚伪道学家们强加在羞女身上的“羞”字和“弱”字，并充分肯定了其洋溢出来的一种汪洋咨肆，散发着生命活力的肉体美，这其实也就启示了叶梦以后关于女性身体写作的视角。
埃莱娜·西苏告诉广大女性写作者：“几乎一切关于女性的东西还有待于妇女来写，关于她们的性特征，即它无尽的和变动着的错综复杂性，关于她们的性爱，她们身体中某一微小而又巨大区域的突然骚动，不是关于命运，而是关于某种内驱力的奇遇，关于旅行、跨越、跋涉、关于突然的和逐渐的觉醒，关于对一个曾经是畏怯的既而将是率直坦白的领域的发现。”[21]叶梦的两大系列的散文可以说是对西苏这一主张的淋漓尽致的演绎，她敏感而多思，她用自己畅达的文笔率真大胆地传达出了女性生命细腻的体验。
纵观叶梦的两大系列散文，从《紫色暖巢》到描写月亮的系列散文再到“创造系列”，作者展示的是一个女人从出身到拥有创造生命的能力而真正实现生命辉煌的一个过程。
其《紫色暖巢》一文，作者把其副标题定为“关于我出生时的浪漫回想”，首先就把读者带入了一个很温馨的境地，从而对这样一种“回想”充满好奇的期待，作者用饱含深情的笔调想像了自己从孕育到诞生的过程，在诗情画意的描绘中又来一两句哲理般的话语，让人在获得生命的欣喜中仍不忘感恩。她写道：“那个子宫，曾经属于我的宫殿，是我真正的温柔之乡啊!”[22]“关于那只胎盘，那个紫色的暖巢，它给我终于享用不尽的安全和暖意，那些紫色的海绵组织，那些纵横交错的粗粗细细密如蛛网的绿色血管，组成一块柔软富有弹力的荷叶状的托盘，在那上面我象哪叱三太子一样曾经美滋滋地享用过人生最美好的时刻。”[23]这样一些关于原初生命的浪漫体验是对女性神奇而独特的功能的由衷赞美，是对女性独特生命的深刻挖掘。
叶梦描写女性生长发育的一系列散文始终都伴随着一个意象：月亮。在她看来，月亮并不是一个简单的如历代男性言说者所表明的那样，是一个至阴之物，而是一个充满神秘力量的女性生命主宰。在《我不能没有月亮》一文里，她写道：“我不知道地球上的男人们隶属于天上何方星宿，我只知道女人的生命形式与月亮的关系。”[24]并且，她反复强调自己与月亮的关系：“我很小便知道，我的生命与月亮有关，月亮是我心灵的庇护者，是我孤独中的密友，”“我骨子里离是离不开月亮的”……她借助这神秘的月亮的意象的煊染，结构了一个个亦真亦幻，亦实亦虚的梦境。在这些梦境里，作者写了少女的初潮，从而第一次清晰地意识到了自己独特的性别身分(《不能破译的密码》);写了少女的初吻，在一棵月夜的湖边泡桐树下，被一个陌生的灵魂亲吻，在真假难辨的接触中，萌发了少女那慌张中的羞耻意识(《月之吻》);写了婚后的初媾，用华美而真率的言辞抒写了自己源自至爱的生命狂欢，从而认识了“一个完整的女人”。
叶梦的生命创造系列散文则写了初孕、妊娠、分娩、哺乳、育儿等一系列女性特有的生命体验，她时而浓墨重彩地描绘，时而含蓄隐晦地表达，然而，字里行间无不洋溢着一种生命创造的快乐和自豪。
总之，叶梦通过她的这两大系列散文，非常诗意地展现了女性与众不同的生命体验，仅管对于这样一些内容，仍有人持保留的意见，然而我们不得不承认，在众多探索女性命运的散文中，爱情仍仅仅局限于精神依赖的层面，只有在叶梦的笔下，一切与爱情有关的东西才呈现出原始神话般的圣洁。刘慧英极具先见性地指出：“文学中的性描写要达到弘扬生命的野心和力度，对人性价值作全面礼赞和肯定这一宗旨，需要时间、感受、醒悟等等方面的积累，需要克服形形色色的禁欲意念以及人类自视过高的‘人道主义’或‘人性论’观念，尤其是需要清扫几千年以来占统治地位的男权意识的传统垃圾，从而才能真正进入讴歌和颂扬生命本质意义和崇高美好的境界。”[25]叶梦创作从一开始就以其特有的敏锐性意识到了男权意识的痼疾，紧接着便以一种先锋的勇气突进了这一描写女性独特体验的领域，在女性散文发展史上功不可没。
二、女性独特的优越性
“女”字从它被创造的那一天起，便决定了其卑下的地位。(“女”字造字之始，便是一个跪着的人)在男权话语主导下的封建中国，女性尤其是下层劳动女性命薄如纸，男性规范的礼教道德、习俗、偏见像压境的大军，把女性逼向最为狭窄的空间。仅仅一套“三纲五常”就足以令广大女性匍伏于地，难以翻身，况且还有那么多的妇教、妇德呢?所以可以说，女人就是匍伏于男权囹圄中的人，千百年来，那浩如烟海的文学作品中虽然不乏对女性的歌颂肯定者，然而那只不过是男性视角下的一种功利取向，即算是历数至今，恐怕也没有哪个作家像叶梦一样，如此执着而真诚地对女性唱出了这么多的赞歌。
首先，女性是人类生命的主宰者。
女性是人类生命的创造者，叶梦对这一观念深信不疑。如果说她早期的《羞女山》还只是塑造出了一位伟大的创世母神的话，那她后来的创造系列散文则更进一步，她完全是以生命创造者自居：“我点燃一炷心香。我要秉告天公地母，我请月亮星星做证，在这样美妙的日子里，我将要开始一个新生命的创造。”[26]在这里，作为女人的我从容而自信，俨然生命不可动摇的主宰，曾几何时，女人具有了这样一种庄严而伟大的权力?要知道，在男权制社会里，女性仅仅就是一个生殖机器而已，她生多生少，生男生女，无不取决于男性的利益，想想福建的惠安女，想想残存于其间的“产翁”制度，我们就能明白男权制对女性的掠夺到了何种地步，不过，现在叶梦已把这生命创造的权力从男性们手中夺了回来，重新放回了女性的手中。
其次，女性具有顽强的生命力。
叶梦对于女性顽强生命力的认知主要来自其外婆，其外婆先后生下十三个小孩，老来孤独，六十岁就坦然准备死亡，其间病痛无数，却一直顽强的活到了八十八岁。她关于女性生命力有一套经典的说辞，以致叶梦认为“男人的生命是脆弱性的，经不起折腾，女人的生命则是坚韧绵长的，女人在生物上有一种优势。”[27]所以叶梦在她的文章中所塑造的那个已走入生命边缘的外婆形象可谓意味深长。这个外婆已经不怎么讲话，眼神盲木，她在灶台前立着，不动不挪地望着一个固定的地方，居然能立十几分钟乃至半个小时。如果你认为作者在这里塑造的仅仅是一个行将就木的迟钝呆板的老太婆的话，那就大错特错了，其实通过这样一个外婆形象，叶梦思索的却是在女性被压抑的社会里，广大女性如何靠着自身强大的生命力顽强存活的问题，她通过这样一个形象实现了对女性生命力的最高礼赞。
最后，女性具有不同寻常的洞察力。
叶梦说自己喜欢用黑、白两色眼睛去看男人，黑眼睛冷而白眼睛温，但她却轻易不用黑眼睛，因为“黑眼睛是尖刻的，充满一种否定。……黑眼睛喜欢跳出规范和习俗去看男人，它常常躲在暗处，在一层一层地剥去精神外衣之后看男人……”[28]叶梦认为理智的黑眼睛能够看出男性相对于他们自以为是的形象之间的差距，能够看出相对这样一些男性而言更为优越的女性“真我”。这时她就会不由自主地对他们产生同情和否定，然而男女本为平等的两性，她不能以这样一种居高的姿态去面对男性，她所能期待的是这样一些男性们的自我觉醒。在这里，作者无不骄傲地向读者宣讲了作为一个女性那不同寻常的洞察力。
叶梦的眼光是独到的，她从女性的创造力、生命力和洞察力上发现了能令广大女性引以为荣的优越性，于是便毫不犹豫地站了出来，在众多的作家面前率先高歌。
新时期以来，广大女性散文作家对女性“性属”的体察，对女性生命的探讨是积极的，然而一种探索中的茫然感却仍然存在。叶梦在这样一个关键的时候出现了，她把女性独特的生命体验引进了散文领域，开创了一条女性生命探索的新途径，并且，她还不辞劳苦，在以先锋的姿态努力开拓这一领域时，还深入发掘了女性生命独特的优越性，赋予了她那纯洁的“白衣女郎”以自豪、自信的绝美身姿。西苏说“妇女的身体带着一千零一个通向激情的门槛，一旦她通过粉碎枷锁，摆脱监视而让它明确表达四通八达贯穿全身的丰富含义时，就将让陈旧的，一成不变的母语以多种语言发出回响。”[29]现在，叶梦获得了自由表现妇女身体的自由，并且也充分利用了这一自由，所以这位被她竭力推向前台的“白衣女郎”刹时便吸引了文坛欣喜的目光。女性主义批评家荒林满怀赞誉地指出：“叶梦散文揭示了一种新的女性美，即男性生活史所盲视的女性自己的生活、生命状态，叶梦散文体现了女性由生命体验出发而抵达的形而上的理性美。”[30]
综上所述，叶梦通过对男性中心叙述话语的颠覆，塑造出了一个理想的充满汪洋恣肆的生命活力的女性形象，她认为这才是女性真正的“自我”。为了实现这一理想的“自我”形象，她紧接着进行了更为深入的探索，她从女性独特的生命体验和独特的优越性的角度对这一“自我”进行了更为明析的角色鉴定。如果说女性主义文学写作的重重困难在于“它必须在被书写的历史命运和复杂的现实社会关系中辨认自己的身份和主体性，又必须在自我之外的文化空间定位自身和展开主体性的想象，同时还要有性别意识与文学意识的双重自觉”[31]的话，那么叶梦肯定是深刻体会到了这一点的。所以她在女性生命的探索上走的是一条颠覆传统，重塑“自我”的道路，只是对这个“自我”的塑造并不仅仅是一个简单的性别区分问题，那么到底该有怎样的强力支撑来定位“自我”?叶梦在这样关键时刻当然不会放下她的探索。
下篇：执着的追问：探求人性之谜
周国平认为柏拉图所提出来的人类心灵的三大部分理性、意志和情感都存在一种高低之分，并且按照这一高低之分，他把人性划分为两个部分：“一是低级部分，包括生物意志、日常情感和科学理性，一是高级部分，包括道德意志、宗教情感和哲学理性。”[32]本文探讨的是属于哲学理性的人性。
文学是人学，这一点颠扑不破，无论哪一个作家，其创作永远都无法绕开这一命题。叶梦执着于女性之谜的探讨，对女性的性属、角色等有充分的认识，然而女人同时也是人，有作为“人”的普遍性，那么她就无法不从“人”这一类的角度来进行她对女性生命的理解。因此，对人性之谜的探讨也就成了她创作中一个不可缺少的主题了。考察叶梦的整个散文创作过程，尽管其关注视角时有变化，但那熠熠的人性之光却一直闪耀。
第一节 悲悯的静观和绝望的抗挣
“‘人是什么’这个问题把人的目光从天国转向人间，从外在的自然转向人的内在自然，它引导人迷途知返，时时不忘倾听自己的声音，关注自己生命的律动，不论是对人的诱惑和喟叹，还是对人的礼赞与讴歌，人对自己的诱导处处流露着人对人的依依不尽的情怀。”[33]“人是什么”这是一个亘古永恒的问题，一代代的思想者又对其进行思辨和探索，可没有人能对它进行定性的回答，不过有一点笔者认为无庸置疑，那就是人是一种文化形态中的存在。人既然处于文化形态之中，那么他和动物就有了本质性的区别，人有廉耻、懂美丑、知善恶，他能不断地反省自己、提升自己。可是，“人”到底是什么呢?当广大文学创作者面对社会进行艺术创作时，生活在社会中的人自然而然的成为他们表现关注的对象。叶梦自然不能例外，但她高度敏感、情感细腻的独特个人气质又让其对人、人性的探求有了与众不同的视角。她是一个对芸芸众生的人世怀有无限悲悯之情的静观者，只是她采用的是一种远距离静观的方式。这种“距离”既有时间上的，如《静静的栗树山》、《卖刷把的婆婆》、《卖黄泥巴的刘宝》等，也有空间上的，如《冬日的街景》、《回归女人一族》等，不过总体上还是以时间上的“距离”为主，叶梦通过这样一些作品为我们勾勒出了一个个充满平凡哀乐的人生，一个个苦乐兼备的血肉生命，并且从这样一些人生、生命的流转中进行其早期的“人性之谜”的探索。她审视人的生存状况，敏感的察觉到了人的生存困境，并进行了顽强的绝望的反抗。在这里，之所以要特别指出是其“早期”关于人性之谜的探索是因为笔者认为叶梦在其后来的创作中投入了相当大的笔力进行人性的思考，比如她的《遍地巫风》散文集，以上提到的文章中除了《静静的栗树山》之外都被收入了这个集子。当这个集子面世时，有论者发表文章，认为这是“一部地域文化史”，笔者对这个定位不敢苟同，该论者并没有把握整个集子的内涵。在这部作品集里，作者的重心是放在处于那样一种文化背景中的人，是以文化去衬托人，从而提炼出人性的内涵;而不是以人去表现文化，仅管我们确实可以从这样一些人物身上看出一种独特的文化内蕴。
一、人类的生存状态
人本质上说应该都有一种自我克服、自我完善和自我超越的愿望，所以，人相对于地球上的其他一切生物而言，虽然可以说是一个非常具体实在的存在，但是他相对于自身的不断完善而言却是一个变化中的存在。“人处于‘已成’与‘未成’之间。人的无限开放性与无限创造性不断丰富着人的内涵，也决定了‘人’的不可完成性。”[34]正是这一点决定了对一个人一劳永逸的概括的不可能性，也正因为如此才有了生命的丰富多彩，才有了生存状态的丰富多彩，笔者认为叶梦笔下有四大典型的生命状态。
(一)庸俗无聊的嚼舌者
这一类人在叶梦的创作中表现不多，但却有一篇典范之作，那就是《回归女人一族》。为什么要回归女人一族，无非就是为了避免“触犯”那些嚼舌者。叶梦告诉读者，这些嚼舌者具有共同的“女族集体意识”，她们对这种意识观念之外的人集体“编派”，对别人的生活充满好奇的兴趣，“听说……”、“某某某……”是时常挂在她们嘴边的词缀;她们从来不检视自己，也没想过要检视自己，她们关注的永远是别人，自己却是一个无意识的存在。显然，这是一群空虚无聊的人，她们庸俗的思想意识让人有一种“怒其不争”的慨然，我们并不认识她们，但在我们的生活中，却随处可以碰见她们。
(二)虚伪贪婪的“逐鹿者”
《史记·淮阳侯列传》记载：“秦失其鹿，天下共逐之”，简简单单几个字，却让人看到一种万马奔腾的惊天动地之势，然目标却仅仅是一只鹿而已。然而，当我看到叶梦的这篇《来复去》时，脑海中首先出现的就是这样一个场景，甚至有过之而无不及。“我被挤挤挟挟的人流推着拥着，大家都穿一式蚕丝织就的衣衫，分不清谁是谁，一窝蜂似地往一座山头爬。”“我常被挤翻，有人便踩在我的后脊上，发出一阵刀剁排骨的脆响。我闻到了一种牲口圈一样的汗臭味。”在我们的生活中，许多人都受着功利的驱使，为了抢战那理想的最高山头，不惜玩弄权术，施展阴谋诡计，甚至可以不择手段地踩着别人的身子向上爬。叶梦用一种象征的手法，淋漓尽致地再现了生活中这样一些耸人听闻的侧面。而她的《风里的女人》一文，则借助那位一身黑裙的女人的黑眼睛，让人们看到了那豪华的宴会厅里的虚假，闻到了那温文尔雅的艺术沙龙里的小菜市场味道。她就像一位女巫极具戏法地表现出了她关于人类的自私、冷漠、虚伪、残忍的生存体验。
(三)顽强执着的弱者生命
叶梦的散文中有两个最为典型的老婆婆形象，一个是卖刷把的婆婆，一个便是她的老外婆。前者脚穿草鞋，背上还搭一双草鞋，掮一篮竹刷把，用同一个调子在15里长街一天唱一个遍，日复一日，年复一年;后者在生命的尽头时常立在灶台前，十几分钟乃至半个小时不动不挪地盯着一个固定的地方，任何读过这两篇文章的读者都会铭记这样两个形象，她们并不伟大，形象也不光芒四射，但她们却能给人一种深深的感动。当我们看电视或书报时，那些冰山探险者、海洋漂流者总是能让我们感动得热泪盈眶，这并不仅仅是因为他们的勇气，真正令我们感动的是他们那挑战极限的强韧生命力，叶梦所塑造的这两个老婆婆形象虽然没有这些探险者们的辉煌，但她们在艰苦环境下努力存活的强大生命本能与他们相比却毫不逊色。
(四)真诚平实的市民生活
《冬日的街景》与《巫城》之所以能吸引读者和评论家的眼光主要就在于其对平实的市民生活描写的真诚，《巫诚》写小城人们喝“神仙水”、打“鸡血针”、养“红茶菌”，真诚地赶着一拨又一拨的热潮，在这追赶之中体现出了小城人们那天真、纯洁的心灵;《冬日的街景》写了亿亿万万个寻常日子中的最寻常的一天，然而却让人们从中体会到了生活的真象，在作者那从容的叙述中，好像就真的看到了日子似水而流。这两部作品合在一起恰恰表达了小城人们简单生活的简单“野心”，让人读来心境平和且倍感温馨。
叶梦的作品很少有那种大时代的激荡，所以她对人类的生存状态的描写也就没有那种激动的热情或哀伤，她远远地静观生命，对各种各样生存状态处之泰然，没有愤怒的声讨，没有鄙夷的贬斥，也没有惊喜的激情，唯一拥有的只是悲悯，她就好比那奥林匹斯山上的神，高高地站在山顶，悲悯地俯视着这芸芸众生。
二、生存困境中的前进力量
悲悯是人类心灵独有的一种神圣的感情，它促使人反思自己的行为和活动，人对自身之外一切生物的关切之情都是从悲悯开始的;也正是因为悲悯，叶梦才对人类怀有一种依依不尽的难言之情，从而一直都处在一种存在的焦虑当中。呈现在她面前的人类生存状态令她焦躁不已，如果说在她的视野里只存在那些无聊庸俗、虚伪贪婪的百色世态，那她完全可以从容地“退步抽身”，然而生活只是一个爱搞恶作剧的顽童，她并没有疏忽掉那许多可以让人感动的生命。这一矛盾的状态带给叶梦极端的刺激，她在这种境地中彷徨不定、焦躁不安。她说：“尘世的喧嚣是那样刺目，我觉得这种喧嚣是对生灵的一种伤害，产生这种喧嚣的城市该是多么可恶”[35](《柳树的记忆》)。“我的灵魂常常走至悬崖，走入一种别无选择的绝境”[36](《读蚂蚁》)。于是，她一次次地往返于令人窒息的都市和远离尘世的山林之间，每当感觉疲倦惶惑的时候就向山林求助。自然，这只是一次暂时的逃避，末了她还得重新去直面那不堪的人生。在叶梦这样的一次次逃离中，那种浓浓的生命重压我们可以感同身受;那么，我们不禁要问：是什么力量令叶梦在一次次的逃循中又一次次地选择继续前行呢?她的生命中真的就只有令人窒息的痛苦?如果真是这样，什么才是她真正的精神支撑?(因为我们知道山林只是她一个暂时的避难所而已)
要回答这样一个问题，要解决的首当其冲的一个难题就是叶梦关于人的价值的思考，因为一个人生存的勇气，首先取决于其价值信仰，既然关涉到人的价值，我们就无法忽视“人”这一重要的主体，笔者认为可以从以下两个角度来探讨叶梦对于人的价值的思考。
(一)关于人生目的的思考
“凡是要问人生是否有价值的人，她同时也就要问人生的目的是什么，我们活着为了什么?这个问题由每个被‘他应该怎样生活’这个问题所烦恼过的人所提出。因为我们的行为，尤其是在冲突情况下的行为，取决于我们对人生的目的是什么这个问题的思考。”[37]叶梦一直都处于一种焦躁不安的生存困境之中，确实是一直困挠于到底“应该怎样生活”这样一个问题，所以理所当然的会进行关于人生价值、人生目的等方面的思考。在她的《静夜的烛光》一文中，她对着镜中的自己进行了这样的生命思索：“这个女人从哪里来，到哪里去?她静静地坐在黑夜的烛光之下，等待着什么?”[38]我们可以对这句话作这样的转译：“人”从哪里来?到哪里去?人生的目的是什么?这其实是一个亘古永恒的问题，之所以会亘古永恒，吸引着一代又一代哲学家关切的目光主要就在于这不是一个靠简单的科学术语或概念定义就能解决的问题，它是一种哲学的思考，是一种生命的终极追问。人是历史的产物，在永恒的时间中，它只是一个孕育、繁衍、发展的过程，而个人在整个人类发展史上无非就是昙花一现，也只是一个简短的过程，所以前辈思想者教诲我们“个人是过程中的过程”。
人作为“过程中的过程”决定了我们可以追问“我们从哪里来”。人的历史性意味着人对自身的理想期待绝对存在。回溯历史，我们会看到影响深远的思想家，约纵连横的雄辨者，会看到拥有丰功伟业的帝王，建立盖世高功的将军，可是同时我们也会看到天人共愤的暴君，阿谀奉承的小人，作恶多端的地霸。什么才是我们的理想目标，历史为我们造型，给我们提供借鉴，然而仅仅只是借鉴，人类是一个不断发展不断提升的过程。我们不能生活在历史中，我们必须不断地超越历史，从这一个意义上来讲，人又是未来的产物，所以我们还要追问“我们到哪里去?”人的未完成性决定了它的不断自塑的过程，它可以有美好的理想并为之努力奋斗，也就是说人可以通过未来来设置现在。人的历史性和人的未来性共同决定着人的价值追求，也就是关于“人生的目的”的追问，这其实也就关涉到了一个生命选择的问题，所以对这三个问题的追问有其内在的联系性，每一个面临生命选择的思想者都无法忽略其中任何一个问题。
叶梦作为一个敏感的创作者，时时感到生活的窒息，“灵魂孤苦无依”。当她远远地俯视人类，当她发现芸芸众生，无论强者、弱者、虚伪者、贪婪者、庸俗者等等都自顾自地生活着，忙忙碌碌地过着一天又一天时，她的心是悲悯的，同时也是沉重的、深邃的，所以她会以一个作家特有的使命感去追思关于人的一系列难解之谜。然而，仅管她“在心里一遍又一遍的问”，从青春年少到头上“有了根根白发”，从满怀激情地探索到“疲倦地”打着“长长的哈欠”，她仍然是一无所获，并且在这种一无所获中她听到了令人恐怖的“生命耗散的声音。”叶梦的这篇《静夜的烛光》表明了她对人类生命的哲学探求，生命就如蜡烛，在一滴一滴的烛泪中耗散，可她却无能为力。
(二)平凡个人和博大宇宙的对立
叶梦没有探索到人生的目的，只能在无所事事中听凭生命慢慢消散，这本来就令她感到异常惊惧，她疲倦地打哈欠时听到了“四周黑暗里惊起了恐怖的回声”，也就是说她在盲混度日中感到生命流逝的可怕。然而更令人一想起就觉得可怕的就是个人生命的渺小和宇宙的博大的尖锐对立，在这一对立里她忍不住唏嘘出声：“时光的无情、宇宙的永恒、人生的短暂……浮尘一样的人生，你是那么长，又那么短;你是那么丰富又那么空虚。凡人的苦恼和悲哀在这里是不值得一提的”[39](《清风梦谷》)。很显然，在叶梦的思考里，个人的一生是漫长的、丰富的，所以人们都会执着于自己的生命，然而与博大的宇宙时空相比，人简直就是苍海一粟，执着于自己的生命又有何用呢?叔本华说：“细察人类意识活动的大部分内容，不，几乎是全部内容，可以知道，那不外是由于他对世界的怜悯和对自我的执著;他的目的无非为了求得活得‘不虚此生’而已。”[40]可事实上，随着时间的无情流逝，个人马上就会消逝于历史的浩渺洪波之中。“高堂明镜悲自发，朝如青丝暮成雪”并不仅是李白的悲哀，它困扰着一代又一代意识到了生命短暂如归的人们，人何常不是一直处在这样一种能清晰意识到这种局限并试图超越这种局限，可现实却令之无法超越的这样一种两难处境之中?所以叶梦感叹活着的人是多么地“可悲”!因为这样一种无以超越的境地之中，人所有的活动都意味着人的盲目。
人生的目的不可知，而平凡渺小的个人和广博无穷的宇宙时空的对立更是消解了人生的任何价值意义，叶梦对人类生命的探求仍然没有结果。在《清风梦谷》一文的最后，她一脸迷蒙：“我将踏向何处???”三个大大的问号预示了她心底深深的绝望，人生价值的虚无令个人的一切努力都无依无着，人的生命失去了依托，找不到归宿。
说到这里，大家可能要问，既然叶梦是绝望的，那为什么她能一直前行，如此地执着于自己的生命呢?就像她自己所问的“干嘛要拄着那根笔杆的拐仗不肯松手，在那牢笼一般的方格里作无谓地爬行呢?”(《清风梦谷》)这就要谈到我们所要解决的第二个问题，即叶梦的绝望中的抗挣，叶梦正是因为在人生价值探索中的彻底的绝望才更加执着于自己的生命，才进行如此顽强的抗挣。
在探讨这一问题时，首先必须阐明一下对叶梦这种“绝望”的理解。我们知道“绝望”有两种层面上的意思，一是从心理学、社会学的角度来说的，一是从生命哲学、存在论上的角度来说的。前者所指的绝望和失望的意思相近，只是程度轻重上有所差别而已，“希望”可做其反义词。这样一种“绝望”往往是相对于一个具体目标的实现与否来说的，它有一个特定的对象，所以也就能够被克服。而后者所指的“绝望”则不同，“生命的哲学意义上的‘绝望’或对于‘无’的体验，是主体对人类本身固有的生存状态的内省，或者说是一种对被‘抛入状态’的领会。它认为人在根本上是处在异己力量中，处在空虚与无意义中，认为人在根本上是匮乏的，无助的，是一个有限的并且终有一死的存在，人与神(无限)之间有一道无法跨越的鸿沟。此岸绝望无可逃循、无可克服。”[41]很显然，叶梦的“绝望”正是这样一种基于生命哲学意义上的本体论上的绝望，她远远地静观着人类的生存状态，一次次地感觉到自己的“灵魂没有朋友”，“它是孤立无援的”(《灵魂的劫数》)，这正是对海德格尔所说的“被抛弃”或“抛入状态”的一种真实体会。海德格尔告诉我们，人来到这个世界上是没有任何必然性的，纯粹是一种偶然，人是被“抛弃”到这个世界上来的。这对人来说是一个极其残酷但又无法改变的事实，因为这个世界对人来说并不是充满温情的“故乡”，而是“陌生冰冷的异地”，可人却注定要在这块冰冷的异地上走完一生。[42]而叶梦的《来复去》则描绘了一幅荒谬的人生图景：许多人不顾一切地往一座山上“奔挤”，我也在其中，别人的手指甲抠进“我”的肉里，时不时地有人被挤下悬崖，“我”常被挤翻，“有人便踩在我的后脊上，发出一阵刀剁排骨的脆响”，人与人之间的自私、冷漠、相互倾扎在此暴露无遗，人本质上是处在一种“异己的力量”之中，这一点与海德格尔关于“此在”和“共在”的理论又有相似之处，海德格尔的“此在”指的是个人、具体的人，而他的“共在”则是指每一个“此在”注定要生活在某一特定的环境中，与周围的人发生各种各样的关系，而个人与他人“共在”是人的不幸，麻烦因此而生。因为在“共在”的情况下，个人会失去自己的个性，价值判断，一切随大流。[43]叶梦所描绘的众人齐奔的一个山头以至互相挤压暗示的就是这样一种思想。叶梦对人类生存状况的体验居然和海德格尔如此相似，由此可见其绝望感的深重，然而，在同样的一种绝望中叶梦又与海德格尔做出了完全不同的选择。海德格尔把处于这样一种孤独的“抛弃”状态的人称为人的“沉沦”，这种“沉沦”的人为“烦恼”所占有，为了说明这一观点，他曾引用了那则著名古罗马神话：有一天，“烦恼”女神在过河时看到河岸边有一些泥土，便抓了一把随便捏出了一个东西，她正打算给这个东西取名时，天神朱庇特来了，于是烦恼女神请来朱庇特赋予它灵魂，并为它取名，朱庇特照办了。但女神却对名字不满意，这时地神出现了，他建议以烦恼女神的名字来为之命名，但三人无法取得一致，只好请农神作裁决人，农神说，既然是朱庇特给了它灵魂，那他就必须在它死后接受它的灵魂，而地神则需接受其肉体，至于烦恼女神，由于是她创造了它，所以她就该在它活着时占有它，农神作完这样的裁决后为之命名为“人”。海德格尔引用这则神话无非是为了说明人将终身摆脱不了烦恼，烦恼将充满人的整个生命过程，基于这样一种思想，他创造出了他那套悲观绝望的死亡哲学;然而叶梦却不相同，她承认人的生存的绝望，但绝望并没有让她像海德格尔一样走向极端，相反，她以顽强的毅力选择了绝望中的抗挣，她的《风里的女人》塑造的就是这样一个绝望中的反抗者的形象。“大风里走来一个女人，谁也不认识这个女人，这女人是一个过客。她在风里来来去去，谁也猜不透她的心思，谁也不知道她究竟要干什么。这女人穿一套黑色的裙衫……睁着一双看不透的黑眼睛，困惑地在风中来去，长风撩起她长长的黑发，经幡一样在夜风中招摇。”[44]这个女人之所以“困惑”地“在风里来来去去”，就是因为她对自己这样一种生存状态绝望，她不知道自己的生命依托倒底在哪里，然而她却没有放弃最后的挣扎，她孤独地往来于“风”中，(笔者认为这里的“风”可以理解为窒息污浊的人类生存状况)黑发飞扬，使她的这样一个绝望的挣扎过程充满一种朝圣般的庄严。有论者指出《风里的女人》中的“女人”就是鲁讯文章《过客》中的“过客”，[45]这不就是肯定了这个“女人”作为绝望中的反抗者形象吗?因为鲁讯的“过客”是一个众所周知的绝望中的反抗者。
其实，我们还可以从叶梦的《梦里过沙丘》一文来佐证叶梦的绝望中的反抗。她说：“我的梦很简单，便是往那沙丘上爬。好难爬，爬一步，退两步，好不容易爬到了顶罢，远处的沙丘却又像海浪一样无边的涌过来……尽管我的梦走不出那个沙丘，我仍得从一次次黑夜的梦中醒过来，继续走我白日的路。”[46]在这里，“沙丘”所代表的意象其实与《风里的女人》中的“风”差不多，指的也是一种令人厌烦的生存状况。“我”一次次地试图从这“沙丘”中走出，但总是失败，最后“我”也绝望地知道“我”永远都“走不出那个沙丘”，但“我”仍一次次地从这种绝望中振作起来，继续“我”的抗挣。叶梦的绝望是她消解了人生的终极价值后的结果，她之所以能执着于生存困境的抗挣正在于她的这种绝望和敢于进行绝望中的抗挣;也正因为如此，她才没有停止前进的脚步。她终于从山林返回到了都市，她终于一次次地握紧了那曾想一次次地放松的笔杆子。
然而，“生存论上的绝望，突出地表现在痛苦对于人的如影随形，挥之不去。”[47]如果说，叶梦是绝望的，那么也就意味着她同时也是痛苦的，可马克思早就告诉了我们：“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[48]也就是说人应是自由的、有尊严的活着。既然这样的话，那么当叶梦的绝望意味着其关于人性的探讨之无果而终时，她还进行这样一种绝望的反抗又算什么呢?自找苦吃?她为什么要这样来自己折磨自己呢?这就牵涉到了叶梦对于人的生、死这样一个人性的终极思考的问题。
第二节 冷峻的黑衣女人——对人性的终极思考
从上节分析可知，无论是悲悯静观人类生存状态还是绝望地反抗人类生存困境，叶梦一直都是执着于人性之谜的思索的，对整个人世她始终都不乏一种深深的悲悯之情，然而仅仅是一种悲悯之情。她像所有的前辈思考者一样，对人这样一个斯芬克司之谜仍缺乏一种了然于胸的洞悉。但是，当她脱离现实的人世功利，对人类生命的生、死问题进行终极的探寻时，她终于获得了一种生命的顿悟。
“人”站在那儿，那儿属于一座城，城在中国，中国在地球，地球是茫茫宇宙中的一颗星。这个“人”是多么渺小，然而他却在那儿，他又是多么幸运、多么神圣，他能够不高兴吗?所以叶梦也承认：“能够成为一个人已是一种幸运，一种机遇。”[49]可是生命终将走向死亡，生命的神圣快乐只是一种有限的诱惑，绝望才是永恒的，它是人类生命难以摆脱的宿命，死亡也无法使它得以消除。这就促使着作者仍然关注着人类，关注着人类的生命，人到底应该怎样去度过这有限的一生?在对“生”的神圣和“死”的恐惧这一终极人性的思考中，叶梦做出了自身的生命选择：不是及时行乐，也不是认为“人生即苦难”，而是承认生命的悲剧性，并坦然对待这样一种悲剧性，不抱希望(即绝望)但不停止抗挣，人应该让自己的生命在生与死的极地中“流动”、“旋转”，让自己“超越极地的时空”，让“生命获得永远的充实”，其实也就是让生命在绝望的抗挣中实现充盈的快乐。
前面已经提过，“黑衣女人”之说出自李虹的《女性本体“自我”的深层掘进》一文，作者用来代指叶梦通过谛听人类生命，关注人类生、死轮回而塑造出的作为深沉严肃的思想者的女性“自我”，与前面所提到的“白衣女郎”相对应而存在，两者同属于女性本体“自我”的两个不同侧面，本节论述同样借用了这一提法。
一、神圣的人类生命
人类生命是神圣的，这几乎可以说是叶梦的一个信仰，因为如果她不懂得生命的神圣性，她就不会如此真诚地关心着人类生存状况，如此执着地关心着人类命运，事实上，我们也可以从她的许多作品中看出她的一这信仰。
她的《紫色暖巢——关于我出生时的浪漫回想》一文，无时无刻不在满怀喜悦地告诉读者关于生命的神圣性：“人的生命形成，同样也是一篇妙不可言的神话。在两个细胞合成的那一瞬，一切皆居定局。所有生命的密码暗合其中，发、肤色、五官形态甚至血型和遗传病统统不可变更了。”“只有在那一瞬，我才成为独一无二的这一个。”“生命真是神奇的，我由一个简单的生命细胞，发育成一个复杂完整的人，这只是280多天的功夫，这280天的过程，却演示了人类数万年走过的生命演化过程。”[50]在这里，生命因为其独一无二性，因为其奇妙性而闪耀着神圣的光辉。
而她的《走出黑幕》、《卖刷把的婆婆》则通过对顽强生命力的深情展示启示着读者去从中领会生命的神圣性。
如果说以上两种情况都属于作者对生命神圣性的正面讴歌的话，那以下要分析的这样一种情况则可视为作者对读者的反面启示，她通过人的尊严的沦丧以及人们对人的尊严的漠视来传达自己对于人的神圣光辉暗淡的椎心之痛。
毫无争议，生命是有尊严的，生命因为其无与伦比的尊严而尤为神圣、高贵。古往今来，许多人为了捍卫其生命的尊严而不惜牺牲自己的生命。西楚霸王项羽只是一介莽夫，可他为了维护自己的尊严(“无颜见江东父老”)而宁愿自刎乌江，他无法蒙受“卑事汉王”的屈辱，而选择用悲壮的死去捍卫自己生命的尊严，让他生命的神圣之光于历史的天空熠熠生辉。所以一千多年之后的李清照对他极尽赞美：“生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东”。
一个人可以放弃金钱、放弃权位，但唯独不可以放弃的就是尊严，叶梦作为一位文人、作家，中国知识分子所特有的人格结构让她对这一点更为体会深刻。她的少女时代，正值文化大革命这一黑白颠倒、价值失衡的混乱时期。在这一时期里，无法控制的狂热压倒了一切，普通百姓立身处世的根本道德基准被动摇，社会被一种无政府状态盲目拖入苦海，“斗争”、“不信任”这样一些词汇充斥在师生、夫妻、同事等这样一些曾经美好的人际关系之间，可谓人人自危，惶惶不可终日。她看到她的同学之间互相抄家，她的母亲半夜从家里被人抓去挂牌批斗。这些场景都深深地烙印在了她的记忆里，所以当她思考人的生命的神圣性时，这样一些记忆就无可避免地成了她的反思对象，她把它们清晰地表现于她的作品之中，比如她的《想象死亡》。叶梦还有一篇体现人们对尊严的漠视的文章，即《创造系列·产科病房》，她通过对产科病房里混乱、不文明等等场景的描绘，不无痛心地得出这样的结论：“男人在这里丧失尊严，女人在这里丧失羞耻心。”[51]在她那细致的描述中，我们仿佛看到了一个敏感的羞涩的闺中少妇，渐渐地变成了一个“大水桶”、一条“航空母舰”，变成了一个粗俗不堪的“硕妇泼婆”，看到了尊严在她们身上一层层的剥落，没来由地产生一种畏惧的心悸。在这里，叶梦是坦诚的，也是残忍的，她让我们穿过笼罩在人们身上的虚伪神性，发现丑恶兽性的毕露无遗。
日本著名社会活动家池田大作在和英国著名历史学家汤因比的对话录《展望二十一世纪》中语重心长地告诉我们：“生命是有尊严的。”在他看来，生命的尊严具有最高的价值，因为它是没有等价物的，没有任何东西可以换取生命的尊严，他把生命的尊严抬到了至高无上的地位。生命的尊严在叶梦的心中无疑也处于等同的地位，所以她会反思人类尊严的沦丧和人类对尊严的漠视，并以之作为一剂“强心剂”，注给了正在堕落中的人们，希望能够唤起他们久违的羞耻心，唤回他们正在渐失的生命尊严感，从而再次点燃他们身上的神圣之光，捍卫神圣的人类生命。叶梦是坚定地相信生命的神圣性的，因此她既从正面呕歌了它，又从反面张扬了它。其实，也正是因为叶梦对神圣的人类生命的坚定信仰，才令她宁愿承受绝望的痛苦，也不放弃对生命的执着，在令人窒息的生存困境中进行着顽强的抗挣。
二、挥之不去的死亡恐惧
看叶梦的作品我们就会发现，死亡的恐惧一直萦绕在她的脑海中，挥之不去。“死亡的预感像我的影子一样跟着我。我的玫瑰色的少女时光渗透着这种阴惨惨的愁雾，像永不开晴的阴天。”“死神是个穿黑衣的尖脚婆子，她不出声地跟在我的身后，只要我不小心，便把我掳走。她老是吓唬我”[52](《魂归何处》)。“我偷看了生命的底牌，哇喇喇的新生必将走向阴寂寂的死亡”[53](《极地飞行》)。在这样一些形象的描写中，叶梦对死亡的恐惧表现得淋漓尽致，这种恐惧一直追随着她，她在这种恐惧的追赶中战战兢兢地过着每一天。大家可能要问，死亡是生命的必然归宿，叶梦为什么会如此地惧怕死亡呢?这正是我们应该重点要关注的问题。
要分析叶梦的死亡恐惧首先就应该明白什么是叶梦所指的“死亡”。“死亡”因为其终极性而成了哲学思考的一个终极话题，古往今来的哲学家们对其进行了无以为计的探索。古希腊哲学家伊壁鸠鲁把“死亡”描绘成一个人们永远都无需面对的东西，告诉人们无需害怕，他说：“一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的，因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。因此死对于生者和对于死者都不相干;因为对于生者来说，死是不存在的，而对于死者来说，本身就不存在了。”[54]这无疑能在心理上给人们以及大的安慰，可它同时也使人们失去了生命的紧迫感，容易忽视自身的生命质量，在无所事事中度过一生。在这样一种观念指导下，人生的意义成了一个可有可无的问题，因为能够“引起对人生意义思考的主要动因往往可能是死，即个人的死和亲人的死的威胁。”[55]当死已经不再是一个问题的时候，人们也就已经失去了人生意义思索的激情。叶梦执着于人性之谜的探讨而至绝望，其“死亡”肯定不是一个可以忽视的问题，她告诉人们，“死亡”是一个“穿黑衣服的尖脚婆子”，随时会把她掳走，“死亡是阴寂寂的”。也就是说，叶梦眼中的生命是一个和死神之间的随时可以结束的契约，死神随时都有可能撕毁这张契约，把生命换成死亡，死亡就好比那永远高悬于人类头顶的达摩克勒斯之剑，发出阴寂寂的寒光，令人永远都不得安心。只是叶梦不安心的到底是什么呢?古往今来，一切恐惧死亡的人们无非就在于死亡是生命的终结，死亡意味着人生价值追寻的终结，而叶梦早已消解了终极的人生价值，她所有的努力无非就是一种绝望的抗挣而已，既然已经绝望，死亡又有何妨?绝望的痛苦令人如芒在背，难以忍受，死亡说不定是一个自然而又合理的归宿，如果这样认为的话，那就完全误解了叶梦。叶梦是绝望的，她也确实恐惧死亡，然而她恐惧死亡的原因却是死亡也无法令她从绝望中解脱，可死亡同时却又要剥夺去她绝望的抗挣的权力，因为死亡之后是“绝对”的“虚无”。[56]
看到这里，大家可能要问，死亡之后既然是“绝对”的“虚无”，那为什么它不能使人从绝望中解脱，也就是说起到反抗绝望的作用呢?这个问题其实很容易回答，试想想，绝望如果仅仅给人们带来难以言说的痛苦，那人们为什么不选择自杀呢?就像叔本华那样的悲观主义者，他认为人生整个就是场悲剧，可他也认为自杀并不是理想的解决办法，并对之进行了系列的论述，由此可见自杀的无意义，从而也就说明了死亡对于反抗绝望的无能为力。其实，叶梦对这一点是有深刻认识的，在她的生活中，她就两次受到死亡的诱惑起过自杀的念头，一次是对尘世的喧嚣感到难言的窒息，去撞车的念头就不可思议地冒了出来(《柳树的记忆》);还有一次就是一种频临绝境、灵魂孤苦无依的感觉促使着她冒出了从五楼跳下去的冲动(《月亮的诱惑》)。其实无论是感到尘世喧嚣还是灵魂孤苦无依，体现出的都是作者一种绝望的心理，并且这种心理由来已久，只要给它一点点的诱惑，它随时都有可能跳出来，可叶梦终究没有选择自杀，她收回了她迈出去的脚，她关紧了她的窗户，继续和这个世界对抗。
人生是充满痛苦的，这一点显然为叶梦所承认，但采用自杀这样一种釜底抽薪的办法的话显然又是叶梦所不能认同的。生命哲学意义上的绝望本来就是源自对人类生存状况的终极关怀和悲悯，如果用自杀这样一种极端的方式来试图解决的话那无异于让绝望者彻底绝望，因为这样的话，他们连进行绝望的抗挣的余地也没有了，他们只能更加痛苦。必须承认：“除了死，人类没有彻底免于痛苦的法子，这是人的‘宿命’。人无可避免地走向坟墓，化为烟埃，最后连烟埃也会消去，而归为乌有。但是与此相对还有一个道理是，除了生，人类没有法子让自己不痛苦，没有法子让自己享受生命的意义。”[57]这段话可谓一语道破了人性的真谛，人是永远都执着于自身的，无论其怎样消解人生的价值意义，他也要从这无意义中去体会自己真实的人生，其实也就是说要从这无意义中去创造自身的意义，人是一个有意志的动物，他永远都不会放弃自身。叶梦的虽然绝望也不放弃抗挣体现的就是这样一种执着的人性。所以，在她看来，死亡并不能使人彻底从绝望中解脱，相反，它是把人置于了更加深沉的绝望，因为它把人想从无意义中创造出意义来的努力也给否定了，人只能对自己更加绝望，也正因为如此，她才对死亡充满了难以言喻的恐惧。在叶梦这里，既然死亡也无法消除她的绝望，那就意味着绝望是她永恒的宿命了，又加上她对神圣的人类生命的执着，那么她选择绝望的抗挣的道路也就理所当然了。上面已经提到，这样一种绝望中的抗挣其实就是要从无意义中创造出意义来，也就是说要反抗绝望，但是，到底应该怎样来反抗绝望呢?我们来看叶梦选择方式。
三、反抗绝望：叶梦的女性生命选择及意义
叶梦的绝望源自她对人类终极价值的消解，因此，她的绝望是永恒的，难以解脱的，所以她的绝望也是无法反抗的，而这正是叶梦的悲剧所在。所以她作出了自己独到的生命选择：承认绝望的不可避免性，承认生命的悲剧性，并坦然接受它，但却并不因此而停止自己的抗挣。面对永远的命运，她说出了自己的心愿：“让我有限的生命流动起来，让时空为我旋转起来。”她希望自己能“长出翅膀，超越极地的时空”从而让“生命获得永远的充实。”她“害怕停下来”，害怕“灵魂的肉体回到极地之间的那种缓慢的移动”，“害怕循回往复的生命重复。”[58]在这里，作者向我们表明的就是她不愿重复生命从生到死，全由自然规律控制的简单庸常人生，她要充分利用自己生命中的每一天，以便让自己的生命圆融充实，让自己的生命之光照亮时空。在叶梦看来，即使人生的结局注定是一个悲剧，但是在这个悲剧之前的过程中，人们应该认真负责地走过每一天，这样的话，当悲剧最终上演时，心中也不会有遗憾和后悔，她用自己的实际行动实践着这样一种生命选择。她在其散文集《月亮·生命·创造》的《后记》中说：“我想以创造来对抗时空的恐惧。我所有的努力只是对生命的悲剧性结局预支的一种安慰。”[59]叶梦是绝望的，但她并没有走向悲观，她从人生价值的无意义中创造出了人生的意义，那就是一个充盈完整的过程，她没有把人的意义放在其最终的结局，因为那注定是一个悲剧，她把她关注的目光移向了人生本身的过程，只有在这个过程里人才是踏实的，轻松的。这是一种多么难得的理性!鲁讯曾说过一句话：“我认为，人生就像走一样，一步又一步，一边前进一边架桥筑路。”[60]这话就是把人生比作走路，在这个过程中，你没必要去关注结果，你只要克服困难走好每一步就行了，叶梦不再在乎人生的结局如何而只关注人生的过程，不就正是认真地走着每一步吗?
叶梦是绝望的，但她已经从绝望的痛苦中解脱出来了，因为她以百倍的勇气坦然地接受了绝望，并在绝望中找到了另外一种人生意义。“不管是在悲剧中还是在对悲剧的超越中，紧随着人类盲目混乱而来的，便是解脱，他不再耽溺于黑暗和混乱，而是安营扎塞在坚实稳固的实在基础上，并因此得到满足，但这一实在是不明显的，它只有冒着彻底绝望的风险才能得到。”[61]在这里，雅斯贝尔斯的话可谓切中肯綮，只有承认悲剧，坦承绝望，执着于“坚实稳固的实在基础”，才能实现彻底解脱。
事实上，叶梦的生命选择过程也就是她的人性之谜探索过程，因为对人性的思考决定着对生命的选择，所以叶梦最终的生命选择其实体现的就是她的人性之谜：人是神圣的，有尊严的，有自由意志的，他永远都执着于自身，永远都不会放弃自身。
我们知道，人是一个自然物，但他又不仅仅是一个自然物，他是有理性，拥有文化，正因为如此，人才像一个斯芬克斯之谜，吸引着、困惑着一代又一代的智者学人。在西方，从古希腊哲学家苏格拉底那喻示着哲学理性上的人的觉醒的“认识你自己”，到后来法国启蒙主义思想家卢梭的“平等、自由、博爱”，再到德国古典主义哲学家康德的“人是目的”，其思想核心不外乎强调人的权利和尊严，然而现在，叶梦却考察人类生存状况，追问生存困境中的人的抗挣的力量，通过从生与死这一终极视角探索人类生命的系列努力，终于向我们揭示了人性的另一个重要特征：人永远都执着于自身。她以其深邃的思想、雄健的笔力为我们塑造了一个坚强执着、意志自由、充满神圣光辉的“人”的形象。
我们知道，人性是哲学思考的一个根本问题，关于人性的探索结果体现了一个人对于人生的根本领悟，而“一个人对人生的根本领悟必然地支配其一切生活侧面，或者说，他必然会以这种人生领会来组建其生活整体。”[62]叶梦关于人性的探讨是一个神圣的，有自由意志的，执着于自身的人的形象，那么女人作为人，她肯定拥有人的普遍性，叶梦关于神圣的人的思想肯定会指导着她对女性形象的自我建构。前面已经论述到，叶梦对女性生命的探讨走的是一条颠覆传统，重塑“自我”的道路，她已经通过女性的生理、心理属性，对女性进行了角色鉴定，但具有这一特殊生理、心理特征的女人怎样才能成为一个完整意义上的人呢?在这里，叶梦关于人性的思考无疑指导着她关于女性的“自我塑造”。既然人是神圣的，人永远都不会放弃自身，那么女人，这样一个和男人平等而又不同的个体，到底应该怎样来进行自己的生命选择呢?叶梦告诉我们，虽然生命“短暂”、“脆弱”，但“女人较之男人，有一种优越感，她们在从事精神创造的同时还从事着生命的创造，若在这两项创造中均有可喜收获的女人，便不失为丰盈、美丽的一个生命过程了。”[63]也就是说，仅管生命有限，最后终将化为无形，但我们不应因之悲观失望，我们应该执着的是我们生命的过程。对于女人来说，就是在这个过程中，不但要从事精神上的创造，在精神上使自己充实、完满，还要进行生命的创造，因为从创造出的这些生命中，女人可以体会到生命得以绵延的快乐。一句话，女人必须把自己的生命意义定位在生命过程中的创造上，只有这样，才能为自己赢得一个“丰盈”、“美丽”的生命过程。
当代女性批评家刘思谦在审察自身“性属”问题时说过这么一段话：“我身为女人，就从来不知道女人是什么，先是陶醉在半是真实半是虚妄的‘男女平等’的神话中，后来又学会了用‘我是人’这样一个空洞的抽象聊以自慰。只有当各种各样目的‘角色’以它们那实实在在的重量向我纷纷挤压而来，我才深深意识到了我那和男人不一样的性别。然而此时，‘女人’之于我，也不过是一些‘角色’的碎片而已。碎片下面，依然是一片混沌莫名，难以言说。”[64]刘思谦的这段话揭示了广大女性文学在关于女性生命探索中存在的这样一个问题：无论是前期的“我是人”还是后期的“我是女人”，都是一种空洞的言辞口号，因为这些作品只是对女人作了简单的角色鉴定，而并没有告诉我们怎样去做一个女人，所以她说，“女人”于我只是一些“角色”的碎片，“碎片”之下依然“混沌其名”。然而叶梦不同，她不仅非常敏锐地觉察到了男性中心话语对女性形象的扭曲，而且非常敏锐地觉察到了广大女性文学探讨中的盲区，所以她以一个作家的使命感执着于这方面的探索。她进行女性之谜与人性之谜的双层探求，从人的普遍性来考察审视女性命运，既重视“女人”之为“女人”，也不忽视“女人”之为“人”，真正做到了“为人”与“为女”的“两重自觉”，于是其探求结果便是一个“做为女人的人”。这个“女人”和男人平等，既有作为女人的迥异于男人的特性，又有作为人的共同属性;她生机勃勃、充满活力，既能进行生命创造，又能进行精神创造和物质创造，她的生命在这样一些创造过程中变得充盈而快乐。无疑，叶梦在广大迷惑于女性自身定位的女性面前塑出了一个光辉的女性形象，这一形象以其开拓性的意义奠定了叶梦在女性生命探索中难以动摇的地位。
结 语
纵观整个妇女解放进程，始终都贯穿着一种对女性的终极关怀——对女性生命的思考，尤其是对女性生命存在状态的思考。无论是西方早期的女权主义先驱还是中国早期的女性精英，在她们的思想深处总有一个难以忘却的激动人心的终极理想，那就是女性真正实现同男性的平等。在这样一些前辈们的启发下，广大关注女性生命的学人们进行了一代代的孜孜不倦的探求。
最早对女性生命前景做出展望的人可能是西蒙·德·波伏娃，她始终认为女人是社会文化的产物，虽然男、女两性存在生理方面的差异，但这种差异却不应该是造成两性不平等的原因。随着西方女权主义批评理论的发展和日益完善，广大女性主义批评者从最初的强调权利平等到后来的强调女性是人性的平等所有者，其间的跨越标志着女性的进一步自主和自觉。
在中国，刘思谦在考察五·四以来的女性创作后，把中国女性意识的发展脉络总结为“人——女人——个人”的模式，体现了中国女性在这一方面的钻研和努力。在这里，“个人”指的是拥有独立思想意识的和男人平等的女性，这本身当然不能说错，或者不妥。但问题就在于应该怎样来彰显这一“个人”。人类理性已经提醒了广大女作家，以贬低男性来彰显女性个人的做法是不恰当的，因为“男女两性是一对同体婴孩，他们是互见互造的，永远不能在任何一方缺席的前提下求索另一方，也永远不能在对任何一方的病态偏见中获得对另一方的健全了解。”[65]否定其中的一方，那么就注定着在探讨另一方时也只能走入偏见，也就是说会使探索主体走入男、女性别的双重背弃。所以，对这一点有清醒认识的新时期女作家有意识地绕过了这一障碍，选择了另外一条彰显“个人”之路，即理想女性形象的自我建构，也就是乔以钢所说的女性的“重新命名”。然而也正如乔以钢所指出的，这样一种“命名”同样存在歧区，即这种“命名行动仅仅是从个体意义上出发的，命名也只能对具体的女性个体才成为可能，恰恰在这里，女性命名的行动走向失败，而这种失败完全是一种命名自身存在的分裂和矛盾引发的自我颠覆。”[66]因为“命名”本身就是主观的，为了自己所理想的命名，作者在让一部分女性高扬主体意识，尊重、抵达真实存在时，却有意无意地让另一部分女性变得虚弱、模糊，以一部分女性的牺牲去成全另一部分女性，于是最终必然导致这样一种“命名”理想的乌托邦结局。不过，叶梦却不同，她对女性生命的探索，她的女性生命选择当然也可以说是一次“命名”行动，但她这种“命名”并不是从个体意义上的女人出发的，她选择的是“作为女人的人”的角度，也就是说她是为所有“作为女人的人”命名。正因为这样，在张扬女性自主意识的途中叶梦没有重蹈其他女作家的覆辙，而这正是叶梦在女性生命探索道路上的独到开拓。
叶梦的女性生命选择体现出的对女性生命探索的另一个独到之处在于她塑造的是一个以创造者的身份出现的女性形象，这在五·四以来的女性文学中是绝无仅有的。这个女性既从事精神创造又从事生命创造，是一个充盈、美丽的创造者，这样一个创造者的形象无疑是最能体现女性独立自由意志的。西蒙·德·波伏娃在她的《第二性—女人》中说，只要女人“还在挣扎着去蜕变成一个与男人平等的人，她就不能成为一个创造者”，也就是说，她把创造者作为女性的一个理想形象，由此可见创造者形象的伟大。尼采也非常强调“创造”，他把创造同对生命的肯定联系到一起。在他看来，只有创造，才有生命力的扩展，才有“痛苦的大解放和生命的慰藉”，才有人生的价值和意义，“唯一的幸福在于创造”，人生在世，应努力创造，在生命的撞击中去发出耀眼的光芒。[67]现在，叶梦独具慧眼地把女性“自塑”为一个创造者的形象，这就意味着她在女性生命探索道路上的又一开创之功。
“女性意识发展的最高指向是人性的全面丰富和完善，是人的价值的全面实现，这一点与人之发展的最高指向是一致的。”[68]
叶梦的女性生命选择结果就是人的价值的最大弘扬，其创作进行的是“人性之谜”与“女性之谜”的双层探求，而其最终旨归则是为了还原女性身上的人性，从而还原出一个人的意义上的光辉女性，从这一点来说，叶梦的女性意识与她的前辈女作家相比是具有超越性的，甚至可以说，在与她同时代的女性作者中间，她也是开路的先锋，而这正是叶梦的女性生命选择最为光亮之处。
注 释
[1] 刘锡庆，《叶梦，结束与开始的标志——序<月亮·生命·创造>》，《月亮·生命·创造》，叶梦著，北京十月文艺出版社，1993年版。
[2][66][68] 乔以钢著《多彩的旋律——中国女性文学主题研究》，南开大学出版社，2003年1月，第5、163、14页。
[3] 阎纯德著，《二十世纪中国女作家研究》，北京语言文化大学出版社，2001年1月，第21页。
[4] 楼肇明，《当代散文潮流回顾》，《当代作家评论》，1994年03期，第115页。
[5][10][18] 刘锡庆，《品评叶梦——与友人聊叶梦》，《南方文坛》，1997年05期。
[6]节选自《新时期女性散文的流变》，《文学评论》，1990年第6期
[7] 梁巧娜著，《性别意识与女性形象》，中央民族大学出版社，2004年8月，第31页。
[11] 阙勋吾，许凌云，张孝美，曹日升等译注，《古文观止》，岳麓书社出版，1988年8月第3版，第317页。
[12]《我投到文学圈里的初衷》，《白薇作品选》，湖南人民出版社出版，1985年，第15-16页。
[13] 西蒙·波娃，《第二性——女人》，桑竹影，南珊译，湖南文化出版社，1986年12月，第23页。
[14] 楼肇明，《女性社会角色 女性想象力 “巫性思维”》，《散文选刊》，1990年1期。
[15] 李青春，《文学价值学引论》，云南人民出版社，1994年，第200页。转引自梁巧娜著，《性别意识与女性形象》，中央民族大学出版社，2004年8月，第33页。
[16][35][36][39][44][49][50][51][58] 叶梦著，《月亮·女人》，漓江出版社出1993年5月，第213页、第35页、第32页、第71页、第21页、第62页、第9页、第9-10页、第176页、第51页。
[17]《黑眼白眼看男人》，《月亮·女人》，叶梦莉，漓江出版社出版，1993年5月，第208页。
[8]《积云飞来的午后》，《月亮·女人》，叶梦著，漓江出版社出版，1993年5月，第117页。
[9] 李虹，《女性本体“自我”的深层掘进》，节选自《新时期女性散文创作的流变》，《文学评论》，1990年06期。
[19] 朱寨，张炯主编，《当代文学新潮》，人民文学出社，1997年12月，第319页。
[20][30] 荒林，《寻找女性的根——叶梦散文的批评》，《新潮女性文学导引》，湖南文艺出版社，1995年版。
[21][29]《美杜莎的笑声》，张京媛主编，《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，第201页，第201页。
[22][23][24][26][27][38][52][53][63] 叶梦莉，《风里的女人》，中原农民出版社，1994年4月，第22页、第24页、第66页、第207页、第17页、第60页、第46-47页、第44页、第110页。
[25] 刘慧英著，《走出男权传统的樊篱——文学中男权意识的批判》，三联书店出版，1996年5月第二版，第145页。
[31] 王光明著，《文学批评的两地视野》，北京大学出版社，2002年11月，第279页。
[32]《人生话题》，周国平著，《各自的朝圣路》，北岳文艺出版社，2004年5月第2版，第215页。
[33][34] 陈根法，汪堂家著，《人生哲学》，复旦大学出版社，2004年8月，第2-3、2页。
[37][55] 沙夫著(波兰)，程孟辉译，《人的哲学》，江苏人民出版社，1988年5月，第63、58页。
[40] 叔本华(德)，李成铭等译《叔本华人生哲学》，九州出版社，2003年7月，第335页。
[41][47][57][62] 王乾坤著，《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999年7月，第181、182、282、14页。
[42][43]《在死神面前——海德格尔的死亡哲学》，骆沙舟，王宁《人生的思辨——现代西方人生哲学述评》，鹭江出版社出版，1987年10月第1版，第184、182页。
[45] 周艳华，《月亮女神的生命创造——叶梦的散文》，《广播电视大学学报》，2003年第4期，第21页。
[48]《哲学经济学——哲学手稿》，转引自周国平，《人的活动和完整的人性》，《关于人的学说的哲学探讨》，人民出版社，1982年9月，第111页。
[54]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982年，第366页。
[56]《超验的死和经验的死》，《各自的朝圣路》，周国平著，北岳文艺出版社，2004年5月第2版，第246页。
[59] 叶梦著，《月亮·生命·创造》，北京十月文艺出版社，1993年，第267页。
[60] 申彦俊，《中国的大文豪鲁迅访问记》，《鲁迅研究月刊》，1998年第9期，转引自王乾坤著，《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999年7月，第287页。
[61] 卡尔·雅斯贝尔斯著(德)，亦春译《悲剧的超越》，工人出版社出版，1988年6月，第76页。
[64] 转引自林树明著，《多维视野中的女性主义文学批评》，中国社会科学出版社，1988年6月，第332页
[65] 李虹，《人生的周围与征服——一位现代女性的生命走向》，《湖南文学》，1992年02期。
[67] 《现代“酒神”如果说——尼采悲剧性和乐观主义人生哲学》，骆沙舟，王宁《人生的思辨——现代西方人生哲学述评》，鹭江出版社出版，1987年10月第1版，第98页。
